Этот выпуск двойной, и для того, чтобы было удобней читать его частями, текст разделен чертой на 2 примерно равные части.

> 1

> Получив приглашение подготовить доклад на тему «Свобода в Церкви», я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы поручить не православному, а кому-нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авторитета — это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода камень преткновения на пути интеллектуального и духовного развития Запада. Православный Восток не принимал в них деятельного участия — отчасти потому, что в период наибольшего их обострения (во времена Реформации и Контрреформации) пути Востока и Запада окончательно разошлись; отчасти же потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чужда духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проблеме, которая является, так сказать, «чисто западной»? Но, поразмыслив, я всё же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мотивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, приемлемый для христианского сознания путь ее решения?

> Попытку подойти к решению этого вопроса, взглянуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно-западная, точки зрения, я и осмеливаюсь со всем возможным для меня смирением предложить в настоящем докладе.

> Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок «Свобода в Церкви». Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог «в» наводит на мысль, что «свобода» и «Церковь» — различные понятия, которые могут сопрягаться, но даже и в сопряженном и «взаимопримиренном» состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, различаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план — свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее, тем не менее, Церкви; можно принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих случаях, однако, свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирования. И такова была — по крайней мере до нынешнего времени — западная формулировка проблемы в двух основных ее конфессиональных редакциях — католической (с упором на Церковь) и протестантской (с упором на свободу).

> Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития — духовного, богословского, церковного, в ходе которого свободу стали мыслить и определять в понятиях авторитета, видеть в них, «взаимообосновывающие» элементы и равно необходимые полюса некоей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы готов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен? — вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитетных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, богословствования, действия и т.п.), по-прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.

> Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отвергнуть ее необходимо потому, что это на самом деле саморазрушительная дихотомия. Доведенная до своего логического предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь-институт осознает это крайне медленно и всё еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при котором некоторая разумная свобода не оспаривает и не подрывает некий разумный авторитет (благодаря санкционированному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реальный духовный путь так называемого «христианского мира» и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осудить их.

> От времен Сен-Жюста^[1], с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и приверженцев богословия «смерти Бога» человечеству открывается всё та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в «убийстве», в уничтожении самого авторитета. «Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!» — восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вместе со своими последователями утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр^[2], человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути; и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях формула «Чем больше свободы, тем меньше авторитета» не отличается от другой: «Чем больше авторитета, тем меньше свободы». Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь «умер», и Ницше предпочитает «грядущую ночь, и еще большую ночь» безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.

> Но неумолимая логика всей дихотомии «свободы — авторитета» такова, что свобода, в интересах самореализации уничтожающая авторитет, уничтожает и самое себя. И происходит это не только потому, что свобода вне своей противоположности и борьбы с ней остается пустой и бессмысленной формой, но и потому еще, что она не может по-настоящему осуществиться, покуда жив последний авторитет, имя которому — смерть. Вечной заслугой Достоевского остается образ Кириллова в «Бесах», являющий нам неизбежную связь крайней, беспредельной свободы и самоубийства: «Кто смеет убить себя, тот Бог».

> Итак, чтобы стать Богом, необходимо убить себя. И не случайно Томас Алтайзер, один из самых глубоких и последовательных представителей богословия «смерти Бога», восторженно рекомендует Кириллова как положительного героя и восхваляет Достоевского, якобы запечатлевшего в нем «современный образ Христа»^[3]. «Какое удивительное совпадение, — пишет он, — что Достоевский /…/ в своем изображении Кириллова предвосхитил радикально-современное осмысление образа Христа»^[4]. С неменьшей симпатией цитирует он и писателя, для которого высшая победа жизни проявляется в ее произволении умереть.

> Такова, повторяю, неизбежная логика свободы — в той мере, в какой ее определяют через соотнесение с авторитетом, то есть в понятиях границы. Настоящей же свободой она не станет до тех пор, пока не перейдет в отрицание, а под конец и в уничтожение последней границы. И именно в силу этой онтологической зависимости от авторитета она по его уничтожении уничтожает и себя. Есть ли выход из этого тупика и каковы предпосылки христианского богословия свободы?

> 2

> Именно здесь, как мне кажется, можно рассчитывать на помощь православного Предания. Я не утверждаю, разумеется, что православный Восток всегда и с одинаковым успехом выстаивал против дихотомии свободы и авторитета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, признает меня неповинным в какой бы то ни было романтической идеализации ее прошлого. Но сейчас мы говорим не о ее исторических грехах и уклонениях, а о православном принципе (в том же смысле, в каком говорит о протестантском принципе Пауль Тиллих^[5]), и нельзя отрицать, что одним из основных его элементов является отказ от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета. Этот отказ стоит в центре православной критики Запада — и католичества, и протестантизма; и если я упомянул об этой критике здесь, то не в интересах межконфессиональной полемики, а в надежде, что она поможет уразуметь положительное содержание православного учения о свободе в Церкви.

> В своем эссе «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» великий русский богослов-мирянин  А. С. Хомяков писал: «“Церковь — авторитет”, — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства… Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»^[6]. Для Хомякова изначальной трагедией Запада, превзошедшей его внутреннюю схизму и даже вызвавшей ее, было отождествление Церкви с тем, что было чуждо ее природе, — с внешним и вещественным авторитетом. Это сделало неизбежным бунт против авторитета, бунт, который не мог преодолеть границы того, что он отрицал. В итоге произошла замена одного внешнего авторитета другим. «Вдохновенная Богом Церковь, — писал он, — для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нём судью»^[7].

> Я цитирую эти горькие слова лишь потому, что они могут подвести нас к подлинной диалектике свободы, и исходя из убеждения, что соблазн внешнего, или вещественного, авторитета есть на самом деле всеобщий соблазн. Главный же вывод Хомякова (отразившего и сформулировавшего, как можно было бы показать и на других примерах, экклезиологическую позицию всего православного Востока) заключается в следующем: источник такого авторитета — не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо «миром сим», то есть падшим состоянием человека.

> Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже «падшая», негативная свобода, свобода противостояния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в которой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, который рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не может, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и протестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым «авторитетом» и очередной причиной всё того же бесконечного процесса.

> Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, который сам по себе есть принцип падшего мира, и это неизбежно привело его к противоположному принципу — принципу падшей «свободы». В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви получила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механическое соединение ограниченного авторитета и ограниченной свободы, цель которого — предотвратить безудержный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихотомию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и «естественное» понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion (тайне) Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой богословия свободы на самом деле является экклезиология.

> 3

> Если в качестве богословской дисциплины и на путях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостатков — пренебрежение действием в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую связаны с тем, что мы говорили относительно привнесения «авторитета» в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.

> «И в Духа Святого — Церковь», — такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединявшая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но с течением времени этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino (О Боге едином и троичном) говорило о Духе Святом с должным пиететом и вниманием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усваивал Ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмысленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рассматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качестве образующего принципа Церкви получал преобладание «авторитет», Дух Святой оказывался гарантией этого «авторитета»; там, где делали упор на «свободу» в ущерб «авторитету», Он превращался в гарантию этой «свободы». А получив четко определенную «функцию» в Церкви, Он стал доступен и «измерению». «Не мерою дает Бог Духа», — говорит евангелист (Ин. 3:34). Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы осмыслили как своего рода «капитал благодати», который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь; Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать — сама свобода, — этот Дух был забыт.

> Единственная цель нашего доклада — по возможности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько-нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с помощью иного, непредубежденного взгляда на православную пневматологию, к новому видению Церкви как свободы. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внимание к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрывается в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Его как ruah — ветра, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин.3:8), а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит — и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховской: «Быть “духом чего-нибудь” (например, духом мудрости, любви, духом какого-либо произведения) значит быть живым выражением его содержания, его деятельной силой. Поэтому о Святом Духе часто говорится как о Силе, и явления Духа — всегда явления Божественной, жизненной и творческой силы… Во многих других именах Святого Духа мы находим ту же идею в других формах. Святой Дух есть Свет, как жизненное и динамическое явление Премудрости Божией; Премудрость и Истина есть Сын Божий, но Дух Ее есть Дух Святой; в Нём или, лучше сказать, Им явлена, как Жизнь, вся Премудрость и Истина Сына»^[8]. Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, общей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он — Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.

> В контексте интересующей нас проблемы эта интуиция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне нашего Ему причастия Бог действительно становится авторитетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не может быть и никакой свободы, кроме свободы бунта — свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, всё бытие вне Духа Святого превращается в авторитет — внешний, посторонний человеку принудительный порядок, отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать и выступают «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т.д. — все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, точнее — их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира.

> Истинное назначение Духа Святого — связывать и соединять, но не по образу «объективной» связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение «объекта» в «субъект» («оно» в «ты», если воспользоваться терминологией Мартина Бубера^[9]). И совершается это не извне — как санкция или гарантия, не как дело авторитета, но изнутри, ибо Сам Он — внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он — и неповторимость, и «аромат» каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной красоты на вконец обезображенном лице человека. Он — и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни, — того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой.

> Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это Присутствие — не абстрактного или формального принципа, но Личности, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни, — той Личности, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личности, пребывающей не «вне» нас, но в нас — как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.

> Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Определенный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признаёт его источником богословия — тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают преграду между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, и мистицизмом — с другой, относя последний к специально-религиозным категориям и внебогословским феноменам. Но в восточнохристианском Предании всякое подлинное богословие мистично и по необходимости, и по определению. Это означает не то, что оно пребывает во власти индивидуальных и иррациональных «видений» и «опытов», а то, что истинное богословие укоренено и оказывается возможным лишь в опыте Церкви знающей себя как причастие Святого Духа.

> Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее — о предмете богословия, который есть Истина. Является ли истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений» источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные» и «утверждения», даже объективно верные и состоятельные, всё же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными^[10], — это, без сомнения, не «объективная истина» и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу всё та же безнадежная диалектика свободы.

> Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «объект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гарантией». «Но в чём же искать гарантий против заблуждения в будущем? — вопрошал Хомяков и сам же отвечал: — На это один ответ: кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист. Для него уже Церковь невозможна, ибо он уже всею душою погрузился в сомнение»^[11].

> Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий дает радость всему, к чему бы Он ни прикоснулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения о Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.

> 4

> Теперь мы вправе перейти к практическим выводам. «И (верую) в Духа Святого — Церковь». Церковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода — это не «часть», не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к другому элементу — авторитету — и сосуществующий с ним. Будучи присутствием, Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее — постоянно преодолевается и побеждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Церкви, торжество причастия над отчуждением и внешностью. Но Церковь — и это крайне важно — есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу. Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед «окончательным» и предельно «объективным» авторитетом, то есть признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является «исполнением», полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого — не замкнутое в себе «состояние», не просто «радость» или «мир», а опять-таки Личность — Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Христос во мне» и «я во Христе». Христос же есть послушание: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:8). Его послушание выражало не «субординацию», не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно — само выражение, само существо Его свободы. И, если Христос — дар Духа Святого, если Христос — Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни — послушание: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовершенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.

> Всё сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Христос — Тот, Кто Духом Святым живет во всех во всецелом общении с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет никакого «авторитета», но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Который открывает ему это учение не как «авторитет», но как Истина. И молитвы Церкви — не о «санкциях» и «гарантиях», но о Духе Святом — чтобы Он явился и вселился в нас, претворяя нас в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.

> И именно отсюда можно и должно начать изучение «феноменологии» свободы в Церкви. В мою задачу входило наметить — и то лишь очень бегло — нечто вроде prolegomena (введения) к такому изучению; показать — заведомо неадекватным образом, — что тайна Церкви как свободы сокрыта в тайне Бога как Пресвятой Троицы — в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Духа. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: Doulos Iesou Christou^[12] — раб Иисуса Христа, а затем, обращаясь ко всем и каждому из нас: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1).