ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Выпуск 115/2013-09-30

Уважаемые подписчики, предлагаю вашему вниманию вторую часть написанного мной обзора о развитии библейской критики, современных научных и религиозно-либеральных взглядов на Библию.

"Расколдовывание мира" в Библии: библейская критика и пересмотр традиционных христианских взглядов (продолжение)

Альбрехт Ритчль и развитие либеральной школы теологии

С именем богослова Альбрехта Ричля (1822 - 1889) связано развитие знаменитой либеральной школы теологии, включая либерально-теологическое отношение к Иисусу Христу. Характерной чертой этого направления можно считать продолжение линии рационализма, но не просто с целью опровержения традиционной христианской доктрины, а с целью создания новой формы христианской теологии - такой теологии, которая соответствовала бы современному на тот момент мышлению, в особенности соответствовала бы науке.

Исходя из идей, развитых Шлейермахером, Альбрехт Ритчль стремился построить систему богословия, основанную на внутреннем опыте человека, а не на умозрительных доктринах.  Рациональное объяснение традиционно-христианского догмата об Иисусе как Боге Ритчль сформулировал так: "Доктрина о том, что в Иисусе Бог стал человеком, имеет целью привлечь наше внимание к нему. Из этого, впрочем, не следует, что мы все, чтобы стать христианами, обязаны верить в Иисуса как Бога. Напротив, мы должны видеть в нем человека, который действовал на других так, что они признали в нем вочеловечившегося Бога".

Ритчль не принимал доктрину испорченности человека грехом и виновности перед Богом. Страдания Иисуса на кресте согласно Ритчлю было не жертвой за грех, но актом послушания Богу. Целью этого акта было изменение людей, а не изменение отношения Бога к людям. Ритчль отверг таким образом наиболее неприемлемую для современного человека в традиционном христианстве идею, восходящую корнями к язычеству, об "умилостивлении" Бога жертвой за грех.

Нужно отметить, что опровержением этого архаичного верования занимались вполне ортодоксальные богословы, начиная даже с эпохи отцов церкви. Однако, они, в отличии от Ричля, строили учение о спасении именно на доктрине о боговоплощении. Ритчль как рационалист не признаёт боговоплощения в традиционном значении. Согласно Ритчлю, Иисус не является Богом: его можно назвать Богом лишь в переносном смысле, подразумевая, что его божественность заключается в "совершенном общении с Богом" и в единении его воли с волей Бога.

Ритчль занимался реинтерпретацией христианского вероучения, включая христологию, основываясь на науке того времени и изменившейся культуре. Он рассматривал важность Иисуса не в свете вопроса об историчности евангельских событий, а в свете того влияния, какое он оказал на церковь, что отразилось в создании догматов.

Ритчль был одним из самых влиятельных богословов XIX века. Его представления сформировали отдельную ветвь либеральной теологии, названную по его имени Ритчилианской школой.

Бруно Бауэр

В то время как либеральная теология стремилась создать новое понимание христианства, в критическом изучении Нового Завета наметилось направление, которое практически полностью отвергало какую-либо историчность описываемых в нём событий.  Это была радикальная критика Бруно Баура (1809 - 1882) и последовавшее затем развитие мифологической школы. Если прежние рационалисты за мифологией евангельских сказаний усматривали наличие каких-то исторических фактов, которые обросли плодами народной фантазии, эти исследователи  вообще отказались рассматривать историчность.

В своих работах "Критика евангелия от Иоанна" (1840) и "Критика синоптических евангелий" (1841 - 1842) Бруно Бауэр изложил критику христианства более радикальную, чем Штраус. По мнению Бауэра в евангелиях нет вообще ничего исторически достоверного. Бауэр полемизировал со Штраусом, противопоставляя свою теорию происхождения христианства мифологическому взгляду.

Согласно теории Бауэра христианское учение создавалось иудейским философом греческой культуры Филоном Александрийским и римским стоиком Сенекой. Филону принадлежит представление о божественном логосе как некоей промежуточной субстанции, своего рода "посреднике", между трансцендентным Богом и материальным миром. Эта идея древнегреческих философов, адаптированная Филоном к иудаизму, нашла отражение в евангелии от Иоанна при объяснении божественности Иисуса Христа, который и называется этим "логосом".

В учении Сенеки и стоиков есть немало пересечений с нравственным учением христианства. Бауэр считал, что апостолькие писания почти дословно списаны у Сенеки. Христианство развивается на базе греческой и римской культур, оно является продуктом греко-римского мира. Именно присутствие в христианстве заимствованных греческих и римских элементов, считал Бауэр, позволило христианству превратиться в мировую религию.

В теории Бруно Бауэра можно усматривать перегибы, но, тем не менее, сам факт существования заимствований в христианстве сейчас общепринят и не отвергается даже в пределах ортодоксальных церквей. Подавляющее большинство современных исследователей принимает также другое утверждение, развиваемое Бауэром вслед за работами Христиана Германа Вейсе (1801 - 1866)  и Христиана Готтлоба Вильке (1786 - 1854): о евангелии Марка как первом евангелии, с которого писались два других синоптические евангелия (эта идея принята в теории двух источников, где евангелие Марка является одним из двух источников, о чём упоминалось выше).

В отношении историчности Иисуса Бауэр поначалу допускает, что какая-то историческая личность могла быть, но затем он переходит к отрицанию историчности Иисуса.

Работы Бауэра привлекли внимание Фридриха Энгельса (1820 - 1895), который интересовался вопросами истории христианства и критикой Библии (он даже занимался интерпретациями эпизодов книги Апокалипсиса). На смерть Бауэра в 1882 году Энгельс написал работу под названием "Бруно Бауэр и первоначальное христианство". По мнению Энгельса Бауэр "разоблачил всю ненаучность и расплывчатость теории мифов Штрауса, пользуясь которой каждый может в евангельских рассказах считать историческим всё, что угодно. И при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, - так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа".

Однако, Бауэр был младогегельянцем, "идеалистом" в глазах Энгельса, несмотря на радикализм взглядов, в то время как Энгельс развивал материалистическую критику религии. Согласно Энгельсу христианство создавалось не философами, как считал Бауэр, а народными массами.

Артур Древс и мифологическая школа

Мифологичная школа известна полным отрицанием историчности Иисуса Христа. Идеи об этом высказывались некоторыми авторами, начиная с конца XVIII века. Однако систематизатором и популяризатором этой теории считается философ и историк религии Артур Древс (1865 - 1935).

Мифологическая школа возникла как одно из последствий тщетности попыток найти исторически достоверный образ Иисуса средствами науки.  Но это не было единственной причиной.  Мифологическая школа, кроме того, имела под собой религиоведческую базу, появившуюся в результате изучения разных религий.  Теория, представленная Артуром Древсом, рассматривается как развитие предшествовавших гипотез, таких как известного этнографа и историка религии Джеймса Джорджа Фрейзера (1854 - 1941) , создавшего значительный труд "Золотая ветвь", а также историка раннего христианства Джона Маккиннона Робертсона (1856 - 1933) и других.

Теорию мифологичности Иисуса Древс изложил в известной и нашумевшей работе "Миф о Христе" в 1909 году.  В основу теории был положен тот факт, что во многих религиях древности имелась вера в страдающих, умирающих и воскресающих богов.  Древс обосновывает, что в эпоху возникновения христианства люди были готовы поверить в погибающего и воскресающего спасителя. В этих условиях, считает Древс, миф о Христе распространился даже в отсутствии исторического Иисуса.

Древс замечает, что евангельский Иисус имеет мало общего с Христом апостольских посланий. Христос апостолов - это сверхчеловеческое существо, а не простой человек. Древс пишет, что в посланиях апостолов невозможно увидеть "ни одной, хотя бы даже самой маленькой, индивидуальной черточки или детали из жизни Иисуса, которая не имела бы догматического значения и которая указывала бы на то, что [автор текста] считал его исторической личностью, незадолго перед тем умершей на кресте".

Значительная часть книг Нового Завета приписывается апостолу Павлу. Однако, Павел совсем не знал Иисуса лично, и когда он пишет о Христе, он ссылается на Ветхий Завет, в котором видит какие-либо аллегории или пророчества, но не ссылается на самого Иисуса. Противники Павла тоже не ссылаются на самого Иисуса. В результате может казаться, что в апостолькую эпоху никто не знал ничего о человеке Иисусе, на что и указывает Древс.

Рассматривая синоптические евангелия, Древс делает вывод, что они не содержат достоверной картины о реальной жизни Иисуса. По мнению Древса евангелия писались не как исторические произведения, а как духовно-назидательные. Древс указывает также на молчание нехристианских авторов  I - начала II века об Иисусе.  Известное упоминание Иосифа Флавия рассматривается в мифологической теории в качестве позднейшей вставки.

Мифологическая школа активно поддерживалась атеистическими исследователями, причём не только в Советском Союзе, где борьба с религией была государственной идеологией, но и на Западе.  Вместе с этим, даже в советские времена некоторые историки допускали, что человек Иисус всё-таки существовал.

Адольф фон Гарнак

На рубеже конца XIX - начала XX веков вклад в либеральный подход представлений об Иисусе и о христианской доктрине внёс крупный представитель либеральной школы теологии, историк церкви и догматики Адольф фон Гарнак (1851 - 1965). В 1901 году он написал работу "Сущность христианства", которая стала одним из самых известных и популярных жизнеописаний Иисуса.

В основе подхода Гарнака лежит различие между "ядром", религией самого Иисуса,  и последующими культурными наслоениями, которые формируют религию об Иисусе. Такие наслоения появляются не только в ходе истории церкви, но и в самом Новом Завете. Гарнак стремился очистить "ядро" от наносных элементов.

Как и его предшественники, Гарнак отвергал евангельские чудеса. Логика отвержения чудес строилась на нескольких аргументах. Во-первых, Евангелия писались в ту эпоху, когда люди ощущали себя окружёнными сверхъестественными событиями. Не имея научного понимания, они истолковывали любые непонятные им явления как чудеса.  Во-вторых, все выдающиеся личности той эпохи после смерти окружались ореолом чудес. В-третьих, происходящие в мире события строго подчинены законам природы, чудес как нарушений этих законов не существует. Наконец, даже если наука не может объяснить некоторые явления, это не означает, что они сверхъестественны. Все необъяснимые события являются следствием естественных причин и объяснения им могут быть найдены.

Согласно Гарнаку Иисус не богочеловек, а величайший человек, который очень глубоко пережил опыт богосыновства. В этом отношении Гарнак повторяет идею Ренана. Веру в воскресение Христа он понимает как следствие необычайного воздействия личности Иисуса и его учения.

Во всех своих работах Гарнак стремился показать, как заповеди Иисуса, не связанные с авторизованными церковными институтами, исторически оказались закованными в доктрины церкви. Он утверждал, что для сохранения учения Иисуса в современном мире необходимо очистить его от догматических церковных представлений, созданных для выживания христианства в элинизированном мире. Подлинную суть религии Гарнак вслед за Шлейермахером и Ричлем видел в этике и опыте духовных переживаний, а не в этих доктринах.

В труде "История догматов" (1886 - 1889) Гарнак рассмотрел развитие догматики в культурном контексте. Он считал, что Лютер задал верное направление отказа от церковных доктрин, взяв за основу веры только Писание. Но Лютер не смог до конца освободить учение Иисуса от всего, что было привнесено в христианство под влиянием культуры.  Гарнак ставил целью полное освобождение первоначальной веры, проповеданной Иисусом, в чём видел продолжение дела начатого Лютером. Об этом он написал: «Надо сохранить и продолжить то, что он начал», иными словами, «освободить» Евангелие от наносных пластов и обрести «простую веру», веру «в того Бога, Которого Иисус Христос называл Своим Отцом и Который является и нашим Отцом».

Альберт Швейцер

Крупнейший гуманист и пацифист, удостоенный в 1952 году Нобелевской премии мира, Альберт Швейцер (1875 - 1965) известен прежде всего развитием вопросов этики. Богословские взгляды Швейцера укоренены в либеральной школе теологии. С Адольфом Гарнаком его связывали дружеские отношения. Однако, уникальность взглядов Швейцера состояла в том, что евангельскую этику он усилил этикой благоговения перед жизнью, близкой по духу к этике восточной философии.

Швейцер подытожил поиски исторического Иисуса его предшественников в самой известной своей работе под названием "От Реймаруса до Вреде" 1906 года, которая во втором издании 1913 года вышла под заголовком "История исследования жизни Иисуса".  Проанализировав труды предшественников, Швейцер пришёл к заключению, что исследователи жизни Иисуса часто прибегали к догадкам и психологическим гипотезам. Их мнения выглядели субъективными. В учении Иисуса они часто видели свои собственные взгляды.

Представление Швейцера об Иисусе, как и его предшественников, не сводилось к церковной доктрине. Иисус по Швейцеру - человек, причём несовершенный, которому свойственны заблуждения и ошибки. Швейцер усматривал в действиях Иисуса мотив субъективного ожидания апокалиптических событий.  Иисус пошёл на крест для того, чтобы приблизить эти событий, которые сделали бы явным его мессианство, после того, как его прогнозы о воцарении в период проповеди учеников не осуществились. "Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, - писал Швейцер, - Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается — и сокрушает Его".

Швейцер считал, что в учении Иисуса главным является учение о любви, которое погружено в исторически преходящую оболочку культуры иудаизма того времени.  Освобождение от преходящей культурной оболочки самой ценной идеи и дополнение её этикой благоговения перед жизнью, по мнению Швейцера, должно оказать сильное этическое воздействие на людей современного мира.  Швейцер не называет Иисуса сыном Бога, но утверждает, что в нём "Бог явил себя как воля к любви", и что через единение со Христом совершается единение с Богом.

Считается, что Швейцер завершил период поисков исторического Иисуса.  В середине XX века появились работы, названные "новыми поисками исторического Иисуса". Однако, эти работы гораздо менее известны и не воспринимаются в качестве веховых, оставивших значительный вклад в истории, как это произошло с описанными выше авторами (хотя это не все авторы) и их трудами.

Рудольф Карл Бультман, критика форм и демифологизация

Фактически итогом поисков исторического Иисуса стал вывод о том, что  историки и библеисты средствами науки не могут узнать, кем был Иисус на самом деле. Этот вывод нашёл отражение в трудах теолога и библейского критика Рудольфа Карла Бультмана (1884 - 1979), который предложил перейти от выяснения вопроса, кем был Иисус, к выяснению вопроса, во что верили ранние христиане. Евангелия, согласно Бультману, являются отражением того, во что верили ранние христиане.  Сколько там исторической правды, на этот вопрос найти ответ затруднительно.  Но именно вера ранних христиан содержит в себе то самое важное в христианстве, что нужно открыть современному человеку.

С целью найти эту основу христианского благовестия ("керигму") и донести её людям современного мира Рудольф Бультман параллельно с Мартином Дибелиусом (1883 - 1947) разработал метод, названный критикой форм. Этот метод вошёл в современную библейскую критику. Его применяют в отношении как Нового Завета, так и Ветхого.

Применительно к исследованию Нового Завета критика форм Бультмана основывалась на том, что в периоде между распятием Иисуса (около 30 года) и написанием евангелий (между 65 и 100 годами) изречения Иисуса и сказания о нём передавались ранними христианами либо устно, либо посредством не дошедших до нас текстов. Бультман искал небольшие единицы текста (перикопы), из которых состоят евангелия, определял их жанры, в соответствии с чем пытался выяснить их функцию в христианской общине ("место в жизни"). Эта функция, определяющая ответ на вопрос, зачем писались данные тексты, могла быть проповеднической, вероучительной, богослужебной и полемической.

Бультман поставил задачу посредством критики форм осуществить демифологизацию. Демифологизация заключалась в том, чтоб отделить керигму раннехристианской общины от мифологической оболочки, характерной для ментальности людей той культуры, в которую она оказалась заключена в евангелиях. Бультман указывал, что эта мифологическая оболочка не соответствует мышлению современных людей. Традиционное христианское вероучение не соответствует представлениям людей XX века. Но мифологию христианства следует не просто отбросить, а реинтерпретировать на языке, понятном современному человеку. Этим языком у Бультмана стала экзистенциальная философия.

"Демифологизация избирает в качестве критерия современное мировоззрение, - писал Бультман. - Демифологизировать - это не значит отвергать Писание или христианство вообще, это значит отвергнуть все мировоззрение Писания, бывшее просто мировоззрением своей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и церковной проповеди. Демифологизировать – это значит не согласиться с тем, что информация Писания или Церкви должна быть связана древним мировоззрением, которое уже давно устарело".

Основными, наиболее значимыми работами Бультмана являются: "История синоптической традиции" (1921), "Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного благовестия" (1941), "Евангелие Иоанна" (1941), "Теология Нового Завета" (1953) и другие.

Большинство исследователей приняли тезис Бультмана о том, что евангельская традиция является результатом творчества раннехристианской общины. Консерваторы, однако, испугались вывода, что евангелия почти не дают возможность узнать историческую правду.

Критика форм с некоторыми ограничениями была усвоена католической теологией, хотя идея демифологизации Бультмана подверглась осуждению со стороны консервативных протестантов.  Некоторые положения теории Бультмана даже нашли отражение в документах Второго Ватиканского собора.

Заключение

Библейская критика произвела революцию в понимании Библии. Она не просто разрушила прежнюю веру об авторстве священных книг, но показала культурно-историческую эволюцию религии. Религиозные представления оказались не данными свыше сразу в готовой форме, а развивающимися постепенно и отражающими мышление и условия, в которых находились люди. На это развитие оказывали также влияние культура и религии окружающих народов.

В свете изложенного нет ничего странного в том, что религиозные фундаменталисты восстали против научного изучения Библии, обвинив исследователей и теологов, применяющих библейскую критику, в отступлении от веры. Особенно непримиримыми в отношении библейской критики оказались протестантские фундаменталисты. Библейская критика как наука разрушала их понимание Библии в качестве непосредственно внушённой Богом и абсолютно непогрешимой.

Библейская критика была принята либеральными богословами, стремящимися идти в ногу со временем и хотевшими видеть христианство не дремучим и архаичным, а современным и научным. Вслед за либеральными протестантами библейская критика была принята в католичестве, хотя и с оговорками не впадать в "крайности модернизма".

Современная католическая теология принимает ключевой вывод научной библейской критики (на который опирался в частности Бультман) о том, что письменной фиксации преданий веры в Библии предшествовали периоды их устной передачи, а также различные записи, послужившие источниками для написания библейских книг. Католики связали эти предшествующие созданию библейских книг этапы с ролью Священного Предания, не менее важного для них, чем Писание, в формировании веры церкви.

Католическая экзегетика занимается выделением различных жанров библейских текстов и определением их функций в жизни древней религиозной общины, особенно  в отношении Ветхого Завета. Такая работа производится с целью интерпретации текстов, не соответствующих современной научной картине мира.  К примеру, благодаря подобным интерпретациям в католичестве практически общепринято признание эволюционизма, что было невозможно, когда описание сотворения мира понималось буквально, а не как особый библейский жанр, свойственный древней культуре.

В меньшей мере, чем в католичестве, но всё же принимается библейская критика и в православии.  В частности, о возможности применения библейской критики в отношении текстов Ветхого Завета говорил известный церковный мыслитель Антон Карташёв.

Конечно, применение библейской критики внутри церквей ограничено их вероучением. Критика Ветхого Завета сравнительно легче принимается в церковных кругах, нежели критика Нового. Поскольку именно в Новом Завете сосредоточены основные христианские доктрины, иерархи церквей и консервативные верующие особенно болезненно относятся к любым попыткам замахиваться на традиционные основы веры.

К примеру, такой выдающийся христианский просветитель как Александр Мень проводит демифологизацию ветхозаветних текстов, отказываясь интерпретировать описанные в нём сверхъестественные события буквально. Однако, когда дело доходит до жизни Иисуса Христа, он останавливается и, как православный верующий, утверждает, что евангельские чудеса, такие как, в частности, непорочное зачатие и воскресение Иисуса, должны приниматься согласно древней церковной традиции.

Либеральные протестанты, которые являются христианами в наибольшей мере свободными от власти традиции и церковного авторитета, принимают и используют библейскую критику более радикально, как в прошлом, так и теперь.

Благодаря развитию теологии протестантизма в современном богословии возникло множество новых неортодоксальных движений. Отчасти они преемственны либеральной теологии, но некорректно их называть этим термином. В отличии от малообразованных писак в интернете, научная литература применяет термин "либеральная теология" по отношению к конкретной школе XIX - начала XX века, которая упомянута в данной статье. Исторически эта школа уже прекратила своё существование, однако, некоторые её идеи живы поныне и оказывают влияние на богословскую мысль.

Можно сказать, что либеральная теология дала толчок множеству новых движений. В определённой мере она оказала влияние на диалектическую теологию, которая ей оппонировала и которую относят к неортодоксии. Однако, неоортодоксия - это уже не классическая ортодоксия. В частности, Бультман с его теорией демифологизации тоже считается представителем неоортодоксии. Неоортодоксальные теологи принимают основные тезисы, вытекающие из библейской критики, и уже не трактуют Библию столь буквально, как делали это основатели протестантизма, и как делают это современные протестантские фундаменталисты.

Либеральная теология вместе с диалектической оказала влияние на развитие направлений теологии, которые принято объединять терминами "радикальная теология", "новая теология" или же "секулярная теология". Иногда эти направления рассматриваются в качестве составляющих так называемой "теологии родительного падежа", иногда их также относят к "теологии постмодернизма". Но никогда их не смешивают с либеральной теологией. Все эти более поздние направления богословской мысли имеют другое содержание, в других исторических условиях и на другом этапе развития культуры.

Важность влияния либеральной теологии вместе с изысканиями других библейских рационалистов, которые упомянуты в данной статье, на множество современных богословских течений заключается, по моему мнению, в двух аспектах. Во-первых, в реинтерпретации Библии, основанной на очищении её в той или иной форме от мифов и устаревших воззрений. Во-вторых, в акцентировании социальных вопросов. В дальнейшем путём использования библейской критики это приводит к ниспровержению сакрализации (оправдания Библией) любой дискриминации (бедных, рабов, чернокожих, женщин, гомосексуалов, всех подвергаемых маргинализации).

Данная статья писалась в качестве изложения развития критического изучения Библии как такового в контексте утверждения в нашей культуре научного мышления, то есть как результат общего исторического процесса "расколдовывания мира".  Как основной вывод, можно констатировать факт, что современному человеку делается тесно удерживаться в рамках менталитета людей тысячелетней давности. Поэтому исследователи Библии стремятся разнообразными способами понять её книги более рационально, частично или же полностью отказываясь от её сакрализации.

Более новые направления богословия, а также развитие социальных проблем в современной теологии требуют рассмотрения в отдельных статьях, чем я надеюсь заняться в будущем.

Елена Преображенская (с), на основе статей из перечисленных ниже источников:

 Использованная литература

* Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978

* Философская Энциклопедия:  В 5 т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970

* Новая философская энциклопедия:  В 4 т. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001

* Новейший философский словарь:  3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом, 2003

* Смирнов М. Ю.  Реформация и протестантизм:  Словарь. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005

* Мень А.  Библиологический словарь:  В 3 т. — М.: Фонд имени Александра Меня, 2002

* Александр Мень. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. — М.: СП «Слово», 1991. // Вопросы библейской критики наиболее подробно изложены в  Приложениях Т. 2: Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учи­телей.

* Крывелев И. А. Книга о Библии.  М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958

Ведущая рассылки Елена Преображенская

Сайт "Каруна: Путь сострадания и любви"

Наше сообщество в Живом Журнале о религиозном обновлении и реформаторстве: