Сибирска Вольгота. Выпуск четвертый
| СИБИРСКА ВОЛЬГОТА
выпуск четвертый Доброго времени суток! В этом выпуске размещена подборка материалов о т.н. "сибирском мифе" - символическом значении Сибири, в том числе - в русской и мировой культуре. ---------- Ярослав Золотарев. О МИСТИЧЕСКОЙ СУДЬБЕ СИБИРИ Говоря о мифологии Сибири, следует рассматривать ее как частный случай мифологии Севера. Следует отметить, что в демиургических и гностических писаниях имеется прямо противоположное восприятие Севера как религиозно-философского символа. Так, у Иеремии 1:13-14 читаем: 13 И было слово Господне ко мне в другой раз: что видишь ты? Я сказал: вижу поддуваемый ветром кипящий котел, и лицо его со стороны севера. 14 И сказал мне Господь: от севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли. В единственном месте, где в Танахе упоминается Люцифер, говорится, что он находится на Севере: Исайия 14:12-14 12 Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. 13 А говорил в сердце своем: "взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; 14 взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему ". По сведениям же Иезекииля, на севере расположены владения Гога и Магога: Иезекииль, 39 1 Ты же, сын человеческий, изреки пророчество на Гога и скажи: так говорит Господь Бог: вот, Я - на тебя, Гог, князь Роша, Мешеха и Фувала! 2 И поверну тебя, и поведу тебя, и выведу тебя от краев севера, и приведу тебя на горы Израилевы. 3 И выбью лук твой из левой руки твоей, и выброшу стрелы твои из правой руки твоей. 4 Падешь ты на горах Израилевых, ты и все полки твои, и народы, которые с тобою; отдам тебя на съедение всякого рода хищным птицам и зверям полевым. 5 На открытом поле падешь; ибо Я сказал это, говорит Господь Бог. 6 И пошлю огонь на землю Магог и на жителей островов, живущих беспечно, и узнают, что Я Господь. Совершенно иное восприятие Севера в писаниях гностических. В частности, Мани прямо связывает с мистическим Севером местоположение светлого начала до смешения и войны света и тьмы: царство света расположено на севере, там Зурван(Отец Света) и 12 первых эонов, которые Его окружают. Мандейская Гинза также описывает север как "царство миров света, расположенное на горах". Следует отметить что данный отрывок из Гинзы пересекается с цитатой из Люцифера в книге демиургического пророка Исайи, где денница говорит, что будет царить на севере на горе, среди богов (эонов). Фактически книга Исайи и Гинза описывают одни и те же, малопонятные нам сейчас факты, но с разных позиций: первая осуждает Свет, а вторая славит Его. В буддийской мистической системе с севером сопоставлен зеленый цвет (который таинственным образом проявился и на современном сибирском флаге), Будда Амогасиддхи, идея защиты (войны), соответственно он проявляется в сансаре как бодхисаттва духовной войны Ваджрапани, супруга же его Тара наиболее известна из всего женского пантеона, и повсеместно чтима как богиня милосердия (Гуанинь). Таким образом, пара Ваджрапани-Тара легко соотносятся с традиционной манихейской парой Митра-Армаити (которые могут таким образом рассматриваться, как архангелы-покровители Сибири). Трансформируемая им страсть - это страсть зависти (то есть социального протеста), таким образом, Амогасиддхи в целом может быть интерпретирован как Будда Революции (войны во имя благого социального протеста). Элемент его - ветер, то есть элемент быстрых, в том числе социальных изменений. Действительно, Сибирь всегда отличалась высокой национальной и социальной мобильностью. Если же вспомнить информацию Иезекииля о Гоге и Магоге, живущих на севере, и соспоставить с информацией из мусульманской традиции о том, что Гог и Магог явятся перед концом света, чтобы покарать человечество, то эсхатологическая роль Сибири становится в целом ясной: в Сибири находится тот спусковой крючок, который приведет к конечной битве сил добра и зла и гибели этого смешанного мира. С этим вполне гармонирует тот факт, что Сунна называет Гога и Магога тюрками - действительно, Сибирь родина тюрков, и в ней до сих пор проживают все древнейшие тюркские народы планеты. То, что Иисус, согласно хадисам, уничтожит Гога и Магога, когда их миссия будет выполнена, соответствует прекращению войны самими силами света: когда ангелы войны уничтожат злых, они предстанут перед добрыми в качестве ангелов любви, ведь мы знаем, что у Митры, который сама Победа, женой является Анахита, которая само Милосердие. Иисус в данном случае выступает как олицетворение Гнозиса в целом. Однако до окончательной трансформации Вселенной еще очень далеко, и до тех пор Сибирь - это свернутая в кольцо змея Армагедонна, это страна Ваджрапани, из которой скоро выйдут Гог и Магог, чтобы дать пизды Демиургу и всему продавшемуся дьяволу человечеству. (обсуждение находится здесь) ---------- Т.Л.Рыбальченко. МИФОЛОГЕМЫ ОБРАЗА СИБИРИ В РУССКОЙ ПРОЗЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА Завоевание, а затем длительное освоение Сибири породили отношение к Сибири как к особому, экзотическому миру, что свидетельствует в пространственной ориентации о сохранении позиции «извне», об исконно славянской точке зрения, куда не вошла точка зрения аборигенов. Пространственная семантика Сибири до ХХ века включительно хранит генетически свойства «чужого» пространства, не ставшего абсолютно «своим», как в это произошло в сознании переселенцев из Европы в Северную Америку, или не образовавшего культурный синтез, подобный «латиноамериканской» Америке. Если ограничиться художественной словесностью, то не сформировались ни особая «сибирская литература», подобно американской литературе, заметно отличающейся от английской, ни феномен латиноамериканской литературы, ставшей явлением культурного синтеза (индейской, европейской и африканской цивилизаций) мирового значения. Взгляд «извне» на пространство Сибири, исключающий наличие «другой» культуры, недиалогический аксиологический подход к пространству за пределами исконно славянских земель способствовал мифологизации образа Сибири в русском культурном сознании как в метрополии, так и в Сибири, где осели переселенцы из России и репродуцировали хозяйственный и культурный уклад на новых землях. Взгляд на осваиваемое пространство как на «чужое» породил два антиномичных мифа о Сибири: миф о первозданном рае, обетованной земле, дарующей несметные блага (субъекты этого мифа как крестьяне, обретшие плодородную землю, так и люди удачи, авантюристы, «ренессансные» русские индивидуалисты), либо миф о мире смерти, гибельном пространстве (субъекты этого мифа – каторжане и те, кто не одержал победы при встрече с суровыми природными условиями). Оба мифа построены на дихотомии «свой / чужой», лишь дают противоположную оценку «своего» и «чужого»: мифологизация природы как огромных пространств, чрезмерных природных форм (рек, гор, тайги), невыносимого холода; мифологизация социума либо как деструктивного, либо как экзотического; мифологизация человека как носителя сверхнормальных сил, страстей, духа. Оба мифа, хотя и опираются на архаические представления, закрепляют социальные мифы и экзотизацию Сибири вместо воссоздания реальной сложности сибирского мира и вместо открытия общечеловеческой, универсальной сущности сибирской реальности при всей её феноменальности. Экзотизация – это воспроизведение известных представлений, знаков, сюжетных схем, спекулирующих на фиксации непохожего, обслуживающих стереотипы массового национального сознания. Не случайно экзотизацией Сибири более отличалась литература сибиряков, что закрепляло либо их притязания выразить сохранённую норму в «дикой» реальности, либо их притязания на автономность; при этом литература утрачивала уровень высокого национального искусства и становилась регионально значимой. Можно говорить о формулах «сибирского текста», о схеме «сибирского романа», где фантастически суровая природа, где героям свойственны гипертрофированные проявления как добра, так и зла (богатырь либо зверь), где сюжет путешествия-борьбы завершается победой рода над стихией, где господствует этологизм, густая бытопись и орнаментальный, преувеличенно экспрессивный язык. ... Во второй половине ХХ века возникла новая социокультурная ситуация, внесшая заметные коррективы в мифологемы образа Сибири. Во-первых, меняется социальный состав переселенцев, что меняет точку зрения на пространство Сибири. Крестьяне, бывшие основной культуронесущей частью русского населения Сибири, в 1930-е годы оказались в потоке каторжан и ссыльных, а не вольных переселенцев. Во-вторых, научно-техническая революция сняла культурные границы Сибири и европейской России и вызвала новый поток переселения. Добровольное переселение оказывалось временным: для сезонников Сибирь была не «своим» или «чужим», а временным местом пребывания, и мотивами были заработок или романтика. Смягчённая форма насилия – стройбаты вместе с сократившимися заключёнными – сохраняли традиционный образ Сибири-тюрьмы. Массовое строительство по грандиозным планам (электростанции, гигантские комбинаты, освоение целины) хотя и вызывало добровольное переселение, но снимало индивидуальное обживание нового мира, человек-исполнитель в коллективной стройке лишался архаического мифологического ощущения встречи с миром, оставался социальным винтиком. Наконец, НТР редуцировала как национальные, так и классовые идеологемы освоения Сибири, зато выдвинула новую мифологему Сибири как свободного для интеллектуальной деятельности пространства, когда критерием становится позитивное знание (наука) и производственная необходимость. Сибирь обретала не только негативную семантику мира гибели, не только положительную семантику сказочного изобилия, но семантику пространства интеллектуальной и социальной свободы: свободы инициативы, реализации интеллектуальных возможностей личности; свободы от нищеты в процессе освоения природы; свободной социализации человека, вовлекаемого не в индивидуальный труд, противостоящий природе, а в коллективное созидательное действо. Семантика Сибири как лагеря временно отступала на периферию социальной мифологии. Можно говорить, что в литературе второй половины ХХ века создалась б?ольшая возможность деэкзотизации и демифологизации образа Сибири, сведения её к фрагменту современной цивилизации (хотя схема «сибирского романа» не исчезла, она ушла в область массовой литературы, например «Вечный зов» А. Иванова, «Хмель» Н. Черкасова). Возникает онтологизация пространства Сибири, «метафизика ландшафта», представляющего не экзотическое, а национальное и общечеловеческое пространство. Традиционные мифологемы при этом остаются, трансформируются; сосуществуют два источника мифологизации Сибири: архаическая мифология, обозначившая традиционалистские и оппозиционные тенденции в общественном сознании, и социальная (идеологическая) мифология, ставшая основой для официальных и «шестидесятнических» мифов о созидании совершенного мира. Преобладает природно-пространственная семантика в образе Сибири и остаётся дезавуированной фронтирная ситуация встречи с культурами аборигенов, столкновения разных культурных традиций в славянской цивилизации, вытеснившей цивилизации аборигенов. Выделяются несколько архаических моделей, лежащих в основе образа Сибири в литературе 1950-1990-х годов: Сибирь как докультурное пространство (мифологема сакрального пространства - природного рая либо земли обетованной, мифологема космотворения); Сибирь как пространство анти- или квазикультуры (мифологема смерти, мифологема антимира, сотворённого абсурда); Сибирь как посткультурное пространство распада. ... Литература «оттепелевского» поколения сохраняет взгляд на Сибирь как на докультурное, преимущественно природное пространство, требующее не столько преобразования, сколько окультуривания, извлечения из стихии природы её невыявленных богатств, реализация потенций жизни. Архаический миф о таинственном природном чуде, которое открывается героем-демиургом, теснит миф о пространстве смерти, остаётся миф об инициации, социализации героя в построении нового социума (коллектива), где герой-демиург учится сосуществованию с другими демиургами. В прозе «молодых» («На полпути к луне» В. Аксёнова, «Мы обживаем землю», «Жив человек» В. Максимова, «Молодо-зелено» А. Рекемчука, «Про Клаву Иванову», «Пёстрый камень» В. Чивилихина), в прозе 1950-1960-х гг. писателей старшего поколения, обновлявших эстетику социалистического реализма («Иркутская история» А. Арбузова, «На диком бреге» Б. Полевого, «Знакомьтесь, Балуев» В. Кожевникова) Сибирь представлена как первозданное пространство, материал для космизации; холод, масштабы природы – это и испытание человеку, и свидетельство грандиозности его возможностей, высвобождения человеческих потенций. Герой прозы этого времени – человек цивилизации, носитель знания (инженер, учёный, получивший образование), однако богоравность героя-демиурга смягчается тем, что герой молод, он не только реализует, но и обретает знание естественной жизни. В отличие от героя-идеолога революционных романов о Сибири, выступавшего в качестве мессии, вождя, отца, молодой герой-созидатель прозы «оттепели» не идеологизирован, он носитель позитивистского знания, поэтому он способен корректировать свои представления о жизни, открывать большую сложность жизни, социализироваться, вступать в коллектив. Поэтому сюжет инициации становится мифом о дружестве, когда «взявшиеся за руки» люди исполняют прометеевскую миссию, вносят в природу смысл, создают дом не для себя, а для других (гибель героя «Иркутской истории» ради спасения будущей жизни символична). Поэтому человек пути, а не человек дома в центре художественного мира; он либо приезжает на время в Сибирь построить счастье другим, либо, если он сибиряк, он отправляется, как и следует герою, в другое место для созидания космоса из жизнехранящей материи (дать свет, газ, природные ископаемые, древесину и пр.). Гуманистический пафос этой литературы связан не с жертвенностью, не с аскезой, в процессе космотворения молодой герой преодолевает ограниченность своего индивидуализма, созидание жизни на первозданной сибирской земле трактуется как высшая возможность самореализации, как преодоление исчезновения, физической смерти (Сергей в «Иркутской истории» оставляет не только детей, но и строящуюся электростанцию, свет). Поэтому не столько логика борьбы, сколько драматизм нахождения связей, любви, опыта, рождения некровного братства определяет сюжет этой прозы. Противоречия индивидуальных ценностей разных людей осложняют телеологичность сюжета – движение к общей трудовой цели, поэтому в лучших художественных образцах этой прозы экзотика Сибири перестаёт быть важнейшим двигателем сюжета. В Сибири её особые природные условия лишь обостряют социальные, нравственные и экзистенциальные проблемы, поэтому принципиально не отличаются проза на «сибирском материале» и проза на материале Севера или Прибалтики («Коллеги» и «Звёздный билет» В. Аксёнова), Средней Азии («Утоление жажды» Ю. Трифонова, «Путешествие Бориса Мурашова» А. Битова). Схема романа об участии в освоении Сибири, опирающаяся на мифологемы космотворения и инициации, сохранялась до 1970-х годов4, когда исчезла социальная основа мифа о сотворении разумного мира «набело», с чистого листа Сибири, без памяти о её истории, без внимания к её теневой лагерной жизни. В 1970-е годы эта схема выражала этический миф «шестидесятников» о возможности реализации личности в стороне от системы, и Сибирь пространственной отдалённостью давала шанс относительной автономии личностной инициативы: так семантизируют Сибирь В. Липатов («Сказание о директоре Прончатове»), С. Сартаков («Барбинские повести»), Г. Немченко («Здравствуй, Галочкин»), Г. Марков («Грядущему веку»). Схема романов о становлении героя-демиурга была востребована и как манифестация сопротивления конформистскому и потребительскому существованию, сменившему массовый энтузиазм «шестидесятников». В повестях В. Липатова герои-гедонисты (Прончатов, Столетов, герои «Повести без названия, сюжета и конца»), представляя ценности новой цивилизации, на первое место ставят самореализацию, а не потребление. Остро идея нонконформизма прозвучала в романе О. Куваева «Территория». Обходя опасные цензурные запреты, отсылая к устоявшейся семантике Колымы как территории тюрьмы, Куваев социально-политическую проблематику выдвигал как этическую: насильственное освоение Территории не космизировало её, но освобождение от насильственного открытия золота, то есть скрытых природных богатств, может остановить космизацию, породить потребительство и отчуждение, бессильные противостоять холоду природного мира. Антитезой мифологемы космотворения стала демифологизации Сибири в «бытовой» реалистической прозе, проявившаяся с середины 1960-х годов. Пространство Сибири предстало как периферийное, маргинальное пространство омассовлённой жизни, не столько противостоящей центру, столько размывающей определённость культурной и социальной иерархии и обезличивающей существование индивида. ... В конце 1960-х годов мифологема преобразуемой реальности в изображении Сибири потеснилась, редуцировалось совпадение официального и либерально-гуманистического проекта построение социализма с человеческим лицом, и на первый план выходит оппозиционная консервативная идеологема Сибири как хранительницы национального духа, как пространства оппозиции государственному центру. Возрождался миф о сибирском крестьянстве, вынесшем из России и сохранившем подлинные религиозные (старообрядческие), этические (не рабские, не холуйские), культурные (не заимствованные на Западе дворянством) ценности. Миф опирался на реальную историю освоения Сибири крестьянством (преимущественно и менее – мастеровым людом), на то, что Сибирь не знала крепостной зависимости, крестьянин получал желанную землю для устройства своего дома. Экономическая независимость формировала культуру личностного сознания при сохранении ценности родовых связей, спасительных в суровом пространстве Сибири. Миф о Сибири включал представление о природе как о космосе, а не хаосе или сыром материале для космотворения; в природном космосе сибирские масштабы, с одной стороны, указывают на место человека в до него выстроенном космосе, а с другой стороны, возвышают его миссию в мире быть хранителем закона, традиций, дают безусловные, не частные и не исторически изменчивые законы существования, что создаёт определённость и силу его характера, его веры: индивид представительствует природный космос (распутинская старуха Дарья – дух Матёры, залыгинский Устинов – дух бора и пашни, астафьевская бабушка – дух окрестного мира). Натурфилософская мифология возникла в недрах «деревенской прозы» конца 1950-х гг., заявившей об оппозиции урбанистической культуре, прагматическим ценностям, пролетарской социализации народа; в середине 1960-х годов она соединилась с почвенническими мифами о русской особой национальной духовности, хранимой крестьянством, особенно на окраинах империи (на русском Севере и в Сибири), и в 1970-е годы сформировался онтологический миф об органических законах бытия, которым должна следовать история. Сибирь в прозе онтологического реализма перестала быть только географическим пространством, интересным в своей неповторимости, экзотике, но предстала метафизическим ландшафтом, проявлением бытийных законов в природном физическом мире, образ Сибири обрёл философическую семантику, стал не столько образом реального региона, сколько художественной моделью мира. Основные мифологемы Сибири в этой прозе представлены мифологемой рая, сакрального пространства, где природное чудо сотворено и даровано человеку высшей метафизической силой, и мифологемой человека как родового существа, носителя космического духа в вечно возобновляемом круговороте жизни. Человек является не демиургом, а исполнителем природного закона, медиумом метафизики в физическом мире. Социальный мифа космогенный: устроенный в соответствии с мироустройством социум связывает индивидуумов по горизонтали (поскольку над всеми есть надчеловеческие законы, указывающие каждому свою миссию в мироздании, то есть равенство перед природной не унифицирует персональное проживание жизни) и по вертикали (поколения связаны повторением закона существования). В модели человеческого индивидуума филогенез и онтогенез совпадают. В онтологической модели мира оппозиционность центру пространства Сибири редуцировалась, на первое место вышла семантика обретённого сакрального места, места, дающего индивиду предназначение, где человеку предназначено родиться либо укорениться, создать малый космос по образцу большого. ... Миф о Сибири как земле обетованной если и используется в литературе конца ХХ века, то как концепт, знак сознания, а не природное пространство. В современной прозе Сибирь чаще замещает концепт Азии, Востока, антитезу Европы, цивилизации, разума. При этом актуализируются не черты языческого мира, а буддийское мироощущение (мир отрешённости, медитируемый мир, мир, рождаемый сознанием). Поэтому в пространстве Сибири иначе интерпретируются размеры, природность: выявляется пространство пустоты (а не гипертрофированного хаоса), утверждается не воздействие окружающего мира на духовное становление личности, а выход сознания из реальности (транс). Изменённое сознание позволяет существовать поверх реальности, поверх действительной физической или цивилизованной Сибири в реальности собственного сознания, где возникает субъективное мифическое ощущение Сибири. В. Пелевин назвал этот субъективный миф о Востоке «Внутренней Монголией», на пути к которой создаётся «Алтай-юрт», промежуточная стадия перехода от европейской России через Условную Реку Абсолютной Любви (Урал) к свободе сознания, к творимому сознанием миру. Наиболее подробно психоделический миф о «внутренней Сибири» дал О. Ермаков в трилогии «Свирель Вселенной» («Транссибирская пастораль», «Носорог», «Река»). Первая часть сюжетно демонстрирует и посткультурное пространство Сибири (поездка к Байкалу – символу природного рая, частоты), и способ спасения от неподтвердившегося реальностью мифа. Природа Байкала перестала быть заповедно чистой, социум людей, бежавших от цивилизации в природу, не представляет образец гармонии и осмысленного существования; от окружающей цивилизации невозможно изолироваться современному человеку (нового последователя Г. Торо призывают в армию) – эти и другие аспекты путешествия Даниила в Сибирь в поисках сакрального центра доказывают, что остаётся только возможность дезертирства из реальности (из армии, из Сибири) в мир своего сознания, в сверх-, транс-сибирскую гармонию (пастораль). Герой возвращается на великую русскую реку и отдаёт себя потоку жизни, а не смерти, как было бы при линейном телеологическом понимании путешествия (найти смысл). Постмодернистское использование концепта Сибири как русского ментального Востока обнаруживается и в исторической фантазии Л. Юзефовича «Князь ветра», в романе С. Солоуха «Шизгара, или Необыкновенное сибирское приключение». Образ Сибири исчезает из художественной реальности, и современные прозаики используют не мифы, а условные эмблемы Сибири для обозначения восточной ментальности. (текст целиком опубликован здесь) ---------- "СИБИРСКИЙ ТЕКСТ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ". Впечатления от конференции (18-19 сентября 2006 г., Томский государственный университет) (из Живого Журнала dzenn) "Заходила сейчас на конференцию "Сибирский текст в русской культуре". Застала часть пленарных докладов. Секционные показались слишком узкими, поэтому я ушла. Впечатления и выводы: 1. под сибирским текстом они понимают то ли сибирский дискурс, то ли сибирский миф, отраженный (выраженный?) в мировой и зарубежной литературе, науке и публицистике. 2. абсолютное большинство исследований - в историческом ключе и на историческом материале. 3. Сибирь по своему смыслу оказывается главной частью России (Россия стала Россией, когда вобрала в себя Сибирь); неудивительно, что сибирский миф оказывает влияние на мифологические представления о России вообще: огромные, дикие таинственные пространства, которые содержат в себе потенциал духовного перерождения. Возможно, без существования Сибири никакая бы "русская идея" не появилась. 4. основной сибирский миф - эсхатологический, иногда инфернального характера, иногда - креационного. Путешествие в Сибирь угрожает смертью, но по сути - является инициацией. ... 5. некоторые исследователи проводят аналогии сибирского текста с петербургским текстом. Да и, кажется, в исследованиях всего рассматривается три типа таких текстов: петербургский, сибирский и московский. При этом сибирский текст внедряется во внесибирские произведения в большей степени, чем существует самостоятельно, в отдельных произведениях. 6. просто фраза: "сочетание инфернальной и утопической составляющей сибирского текста". 7. путешествие в Сибирь = выход на периферию = идея освобождения. Естественно тут обратить внимание на соотнесенность свободы и смерти. Не случайно в России всех, кто боролся за свободу, стремился к свободе - либо убивали, либо ссылали в Сибирь" (запись целиком). "Сибиреведы движутся от эсхатологической к утопической и даже возрожденческой интерпретации сибирского текста. Традиционно, при полярном мировоззрении жизнь/смерть Сибирь всегда рассматривалась на полюсе смерти (а жизнь - в столице, ага ;) Но если посмотреть на современность, то мы видим картину разрушения именно в европейской части России, и в столицах - особенно. Они, конечно, не хотят разлагаться и умирать, но получается именно так. Сибирские настроения, напротив, перемещаются к светлому полюсу; во всяком случае, трудно сказать, что здесь страшно жить, да и о том, что здесь плохо жить - говорят меньше. Стоило бы, конечно, на эту тему провести социологическое или психологическое исследование. С другой стороны, эсхатологическое измерение Сибири не менее привлекательно, чем ее "светлое будущее". Конечно, можно с гордостью рассматривать Сибирь как пространство духовной инициации, но вряд ли можно сказать, что эта инициация (некая оформленность в новом качестве) уже совершилась. Сибирь, конечно, спит, и, может, проспит еще триста лет. Так вот, возможно, это оформление-инициация не происходит потому, что говорить (оформлять в слова) о сибирских смыслах в простом разговоре, практически, невозможно. Это даже сложнее, чем говорить о "духовности". Я не представляю себе таких разговоров. Инфернальность, утопия, эсхатология, инициация - эти понятия нормально звучат только в литературоведческом докладе, причем не сопровождаемом лишними вопросами. Нормально они так же смотрятся в тексте, т.е. об этом можно читать, но никак не говорить. Точно так же, как натянутым будет выглядеть почти любой разговор о смерти. Смерть ведь вообще антиобщественна, это личный "проект", все почести мертвым касаются их жизни, а не посмертного будущего. Поэтому Сибирь, связанная со смертью, ассоциируемая со смертью, никогда не будет иметь реальной общественной ценности, - только личностную. Поэтому о ней то будут забывать, то пытаться не придавать значения, то просто грабить. Но и массовость в ней поэтому невозможна. Даже если во время войны умирают массы, каждый идет дальше своим собственным путем. Однако, если Сибирь не может оформленно существовать в разговорах, то она вполне может существовать в текстах (в т.ч. и в качестве пресловутого сибирского текста). Чем больше текстов о Сибири - тем больше она существует" (запись целиком). ---------- СИБИРСКИЙ МИФ: ОСНОВНОЕ РАСХОЖДЕНИЕ С РУССКИМ (из Живого Журнала dzenn) Наконец удалось сформулировать, чем отчетливо и тотально отличается русский миф от петербургского и сибирского (и, соответственно, типы текстов - русского, петербургского и сибирского). Москва и вся европейская часть России - выраженно православные. Имперская идея, между прочим, с этим прекрасно сочетается. Петербург - наоборот, город Дьявола, и даже многие вроде бы православные храмы там очень темные. Несмотря на монструозность некоторых московских, скажем, Исакиевский и Казанский соборы, при всей их величественной гармонии, очень отличаются от московских монстров по содержанию и состоянию. Я бы сказала, что в Москве православная идея искажается, но остается таковой, а в Петербурге - совсем другой дух, противоположный. Противостояние этих двух городов в российской истории не случайно. Наконец, в Сибири человек верит во все подряд, но полагается в большей степени на себя. И соответственно не чувствует себя в чем-то обязанным. Здесь господствуют дух природы и дух личной свободы. Традиционен для Сибири шаманизм. Но в результате российского периода сибирской истории, в Сибири явно обосновался Люцифер. Это сближает Сибирь (особенно некоторые ее города) с Петербургом, хотя ипостаси Сатаны в Сибири и Петербурге проявлены разные. Соответственно понятно, почему Сибирь альтернативна европейской части России, - а также почему она так сопротивляется давлению Москвы. (обсуждение возможно здесь) ---------- Данил Бухвалов. СИБИРСКАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК "НЕПРОИЗНОСИМЫЕ КУЛЬТЫ" Мне кажется, шаманизм в Сибири - это экзотерическая сторона исповедовавшихся там культов, на самом деле сибирскую "религиозность" можно обозначить словами "Непроизносимые Культы". Когда я читал описания культов доермаковой Сибири, то у меня постоянно присутствовавло впечатление, что где-то я про это читал. Естественно у Лавкрафта. Народы жившие по берегам Ледовитого Океана ставили на островах "идолы", которые вроде как и были антропоморфными, но при этом верхушки голов у них были заострёнными - прям как у жителей Инсмаута, поклонявшихся Дагону. Жители южных раёнов Сибири, а так же Урала исповедовали культ подземных жителей - вроде как и антропоморфных, но отличных от людей, причём в отличие от еврогномов, кобальтов и т.д., обладавших собственной цивилизацией. Далее культ Сохатого (нашедший отражение и легенде о "Серебряном копытце") - Великом Лосе ступающем на серебрянные блюда положенные служителями, при этом Лось вроде как трактуется как символ смерти, но это не простой мортальный культ, Великий Лось - тот кто открывает Дверь. В буддизме ваджраяны (отметим, что в Сибири прижилась именно ваджраяна с её изобильной демонологией, а не чань или ещё что либо китайское) есть такой першонаж как Махагала - тот кто предшествует приходу Майтрейи, т.е. тот кто откроет Ему дверь - таким образом Великий Лось - это Йог-Сотот. Ну и наконец главный сибирский культ - Мамонт Зверь. Как получилось, что мамонта отождествили с древним меховым слоном: сибирские старожилы говорили, что огромные кости, находимые в земле - это кости Мамонта, палеонтологам чаще всего попадались кости древних слонов, но ведь не только, часть останков интерпретировали как "динозавров". Но ведь в легендах Мамонт перемещается под землёй. Тентекли (щупальца осьминога) Мамонта учёные ошибочно приняли за описание хобота слона. Ну а на самом деле: Глубоко в Земле Сибирской в своём дворце спит Мамонт. Но настанет время и он проснётся. Мамонт Фхтагн! Таким образом становится понятна сибирская миссия: охранять земли принадлежащие отнюдь не людям от лишних людей, которые могут потревожить их Обитателей. Русские, обуянные жадностью до халявной пушнины, земли ну и просто имперским драйвом вломились в Сибирь, не будучи мистически подготовленными, ибо магия связанная с византизмом работала для совсем иной земли, в итоге для самих же русских это тут же обернулось мором, опричниной, а потом и закрещением, ну и т.д. Можно ещё вспомнить, что Столыпин, пытавшийся сделать Сибирь многолюдной был тут же убит. В СССР проект по реальному заселению Сибири - БАМ - стал последним советским проектом. Дело тут похоже вот в чём: на Земле существует очень мало мест, где возможна большая плотность населения - Китай, Индия, Средиземноморье, вот пожалуй и всё. Кстати, китайцы в отличие от русских обладают лучшим чутьём на потустороннее, и поэтому в Сибири не задерживаются. так же и гунны и монголы и пр, как только становились многочисленными - валили из Сибири. Поговорим и про жертвенный аспект: на запад от Сибири пояс финоугорских народов с их стабильно высоким уровнем самоубийств, на восток - Япония, с традициями церемониальных самоубийств, а сейчас просто с высоким уровнем самоубийств. Но похоже это не просто самоубийства, а создание кровавых барьеров ограничивающих Сибирь и Тех, кто в Ней. Мистическую сторону красноярских ежегодных детоубийств желающие могут додумать сами, я намекну вот на что - Екатеринбург представляет из цебя комплекс симметричных строений вокруг городского пруда, но сам пруд несмотря на компактность города и цены на недвижимость, даже жаднейше начальство сушить не решается, хотя надобности в нём нет, при этом пруд даже не чистили, в отличие от реки из него вытекающей. Говорят в Красноярске начальство в последнее время увлеклось строительством фонтанов .. (обсуждение и фотография типичного сибирского идола находятся здесь) ---------- ИСТОРИЯ СИБИРСКОГО БАБРА: о том, как он по вине имперских чиновников оказался с бобровым хвостом Бабр — устаревшее название уссурийского тигра. Как геральдический символ бабр используется в гербах Иркутска и Улан-Удэ. Согласно «Толковому словарю живого великорусского языка» В. И. Даля «бабр — сибирский зверь, равняющийся по лютости и силе льву; тигр, полосатый, королевский, царский тигр […] (лат. Felis Tigris); он изредка появляется в Южной Сибири…». Словарь русского языка XI—XVII веков даёт следующее описание бабра: «Зверь бабр величеством болши лва, а шерстью глиннаст, а шерсть ниска, а по нём полосы черны поперёг, а губа что у кота и прыск котовий, а сам черевист, ноги коротки, а длиною долог, а голосом велик и страшен, почти что у лва». Подобное описание бабра встречается и в «Описании Иркутского наместничества 1792 года»: «Бабр находится по Иркутской области из всех в Сибири зверей реже и превосходит своей крепостию и храбростию. Он имеет по бело-желтоватой шерсти черноватые поперечные полосы, неправильно расположенные; ростом не превосходит большого волка. Все звери ужасаются и не переходят след его; сколько же он не жесток и сердит, но здешние братские изредка убивают. Барс бабру хотя подобен, но не столько могуществен и имеет желтоватую шерсть и по ней черные пятна». При описании герба Иркутска в 1880 году была допущена ошибка, и бабр превратился в бобра. Ошибка в описании герба была исправлена только в 1997 году. Однако и по сей день уссурийский тигр в гербе Иркутска имеет бобровый хвост. Мотивы, послужившие основой современного герба Иркутска, можно проследить по сибирским печатям XVII века. Недавно присоединённая к России, Сибирь более других богатств славилась изобилием пушных зверей. Поэтому герб Сибирского царства представлял собой двух соболей, держащих в лапах корону. В 1642 году, когда Иркутска еще не существовало, рисунок, описываемый как «барс изымет соболя» (то есть «барс изловил соболя»), появился на печати Якутской таможни. Это изображение перешло затем в печать и герб Иркутска, который в 1680-х годах стал центром воеводства и приобрел более важное значение, чем Якутск. 18 февраля 1690 года Иркутску были пожалованы печать и герб. Герб представлял собой «в серебряном поле бабра, бегущего по зелёной траве в левую сторону щита и имеющего в челюстях своих соболя». Бабр, то есть тигр, встречался иногда в Забайкалье, которое в ХVIII веке входило в Иркутское наместничество, а иногда и западнее Байкала. Таким образом, в гербе Иркутска были изображены самый необычный зверь для европейской России и соболь, дававший самый ценный мех. Рисунок этот находится на городских печатях Иркутска 1711 и 1743 годов. 21 апреля 1785 году российским городам была дана жалованная грамота императрицы Екатерины II. 28-ая статья этой грамоты предписывала каждому «городу иметь герб, утверждённый рукою губернаторского величества, и оный герб, употреблять во всех городовых делах». 26 октября 1790 года Екатерина II утвердила гербы городов Иркутского наместничества и герб Иркутска. «Полный свод законов Российской империи» дает такое описание герба города: «Иркутску. В серебряном поле щита бегущий бабр, а во рту у него соболь. Сей герб старый». Старыми назывались «гербы, кои уже были прежде», которые герольдмейстерская контора собрала воедино. «Старые» легко узнать по отсутствию в них герба наместнического города. В большинстве других гербов городов иркутского наместничества фигура бабра-тигра обязательно входила составной частью и занимала верхнюю половину геральдического щита. Ценность первого иркутского герба, как «старого», значительно повышалась, он фактически был переутвержден. Следует отметить, что рисунок герба с самого начала противоречил правилам европейской геральдики, требовавшим, чтобы животные, изображаемые на гербах, двигались вправо. В геральдике сторона щита определяется с точки зрения наблюдателя, стоящего за щитом; таким образом, правая «геральдическая» сторона для наблюдателя, стоящего перед щитом, является левой. Однако на иркутском гербе бабр двигается именно в «обычную» правую сторону. В целом, рисунок герба, выполненный во второй половине ХVIII века, был не слишком удачным. Эта и другие ошибки имелись и в других гербах городов Российской империи (например, в «неправильную» сторону смотрит и всадник на гербе Москвы). В 1859 году бароном Б. В. Кене, стоявшим во главе Департамента герольдии, была начата масштабная реформа российской геральдики и вексиллологии. Как это часто бывает, реформа, призванная ликвидировать застарелые ошибки, вызвала новые. К числу наиболее известных ошибок, которыми мы обязаны ей, было создание так называемого «флага гербовых цветов Российской империи» и переименование иркутского бабра в бобра. Указом от 5 июля 1878 года, согласно проектам Гербового отделения, Сенат ввел в действие 46 гербов губерний и областей, которые были опубликованы в 1880 году в виде отдельного сборника «Гербы губерний и областей Российской империи», в котором герб Иркутской губернии описывался следующим образом: «В серебряном щите чёрный бегущий бобр с червлёными глазами, держащий во рту червлёного соболя». Следует отметить, что, к чести художников, не было нарисовано ни одного изображения иркутского герба с бобром, грызущим соболя. Однако, поскольку указ оставался указом, бабру на гербе пририсовали большой бобровый хвост и перепончатые задние лапы, создав некое новое, мифическое животное. Двигалось оно, однако, в точном соответствии с правилами европейской геральдики, вправо от наблюдателя, расположенного за щитом. Реформа Кене привнесла в русскую правила украшения гербов. Помимо бобра, иркутский герб получил дополнение в виде золотых дубовых листьев, соединённых Андреевской лентой, и был увенчан короной. Именно в таком виде герб употреблялся как символ губернии и города, а позднее и области. Известны дооктябрьские открытки Иркутска с этим гербом, его изображение на пьедестале памятника императору Александру III, на страницах газеты «Иркутские губернские ведомости» (1916), на знамени Иркутского страхового пожарного общества (1909). В 1997 Государственной Герольдией при Президенте России были утверждены гербы Иркутской области и города Иркутска. Герб области практически не отличается от прежнего губернского герба, убрано лишь его обрамление — корона и дубовые листья с Андреевской лентой. Что же касается герба Иркутска, то Герольдия не вполне согласилась с предложением городской Думы. Облик бабра по просьбе городской Думы изменен и напоминает зверя из губернского герба, но вот смотрит городской герб, как и в 1790 году, не вправо, как того требует геральдика, а влево. Таким образом, правда восторжествовала, и бобёр покинул герб Иркутска. Однако само изображение исправлено не было, и тигр-бабр всё ещё красуется с бобровым хвостом, а символы области и города глядят в противоположные стороны. (по материалам Википедии. По этой же ссылке можно увидеть различные варианты герба. И бабра ;) ---------- Приглашаются авторы в сибирский проект ВикиСлавии. Цель проекта - создание самостоятельной сибирской культуры, альтернативной российской. Любой желающий может зарегистрироваться и размещать материалы о том, что по его мнению имеет отношение к сибирской культуре. Приветствуется информация о различных культурных инициативах сибиряков. Традиционно, по поводу информации, размещенной в этом выпуске рассылки, можно высказать свое мнение в ЖЖ ведущей или письмом на germes_t@mail.ru. Аналогичным образом принимаются идеи, предложения, ссылки и новости. Если вы считаете, что рассылка "Сибирска Вольгота" будет интересна кому-то из ваших знакомых, то перешлите им этот выпуск. Подписаться на рассылку можно здесь: http://subscribe.ru/catalog/culture.people.volgota. Удачи, и до следующего выпуска. Джен. |
| В избранное | ||
