К Бытию через Человека

Пришло письмо из Института Синергийной Антропологии – в среду 15 октября 2008 года в 18.00 состоится очередное заседание открытого научного Семинара «Феномен человека в его эволюции и динамике» (руководители Семинара – Сергей Сергеевич Хоружий и Олег Игоревич Генисаретский). Тема заседания – «Философия как антропология». Докладчик - кандидат химических наук, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ Анатолий Валерианович Ахутин. Заседание состоится в здании Института философии Российской Академии наук (ул. Волхонка 14, зал Заседаний Ученого Совета на 5-ом этаже), вход свободный.

Все трое – Ахутин, Генисаретский, Хоружий – знакомы мне более сорока лет, много с ними общался, надо бы сходить, но вечером в среду буду на другом мероприятии, поэтому ограничусь рассмотрением «Основных утверждений» доклада:

«Основные утверждения.

1. Философия (европейская) - вся целиком, во всей ее истории - может быть понята как антропология. Речь при этом, правда, не идет ни об антропологии как частном разделе философии (наряду с онтологией, космологией…), ни о некой философской антропологии среди других наук о человеке (этнографии, культурологии, психологии…), - слово "-логия" не имеет тут смысл науки о некотором существе. Философия может понять себя как антропологию, поскольку находит себя в средоточии (начале) бытия человека в качестве человека.

Человек в своих существенных возможностях есть единственная тема философии, потому что в своей конститутивной возможности человек есть философ, существо философствующее (zoon logon echon; homo sapiens). Философия антропологична, потому что человек философичен. Человек философичен, поскольку его душа, по слову Аристотеля, есть "некоторым образом всё", но, добавлю, такое "всё", которым он трансцендентен себе и всему миру как своему миру. Сфера философского трансцендирования - мысленное "пространство" возможного смысла, онтологических допущений.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Человек ищет в самом себе то, что первичнее и больше и могущественнее его самого и всего его мира – трансцендентно-зовущее Другое. Философия через вопрошание о смысле бытия человека взывает к Другому, как Иисус Христос на Кресте Голгофы вопросил-воззвал – «Илú, Илú! Ламá савахфанú? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Евангелие от Матфея 27:46). Поэтому, строго говоря, философия – вопрошание не только человека, но и Бога в человеке, и потому не может быть сведена лишь к антропологии. Есть трансцендентное человеку Другое, которое Бёме называл «природой в Боге», а поздний Шеллинг – «сверхсубстанциональным» в Боге/

2. Два события философского самосознания могут быть взяты, чтобы не только пояснить это утверждение, но и войти в суть дела. Исторически первое самоопределение философии - у греков, и исторически последнее ее осмысление, имеющее в виду всю европейскую философию как целое, - в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Философия здесь освобождается от своего метафизического превращения, возвращается к изначальной озадаченности и к ее человеческой укорененности.

3. Слово "философия" у греков - неологизм, призванный назвать новое дело. Сперва оно именует нечто вроде простой любознательности, но именно эта странствующая любознательность средиземноморского человека заставляет внимательнее всмотреться в само расположение странника, странствующего между мирами "мудростей" (Сирия, Вавилон, Египет; мир олимпийцев, орфики…), которыми странник глубоко затронут и от которых одновременно равно отстранен.

Согласно поздней легенде, Пифагор, посвященный во все мудрости ойкумены, первый назвал себя философом на том основании, что "мудры только боги, мы же, смертные, философы". "Филия" философии означает здесь не стадию приуготовления или смиренного ученичества, а коренное условие человеческого существования, его эротичность. Так понятое стремление к мудрости превращает все существующие "софии" (вместе с их "практиками") в разные фигуры и опыты этого общего стремления.

Философия возникает не как мета-физика, а как мета-софия. В философии человек выступает за край софийного космоса или отступает к его (и себя) началу-начинанию ("когда ничего еще не было"). Философия замечает и определяет собственное местоположение человека на границах "софийных миров", как бы ни определялась их замкнутая "софийность", - как "миф" (по Лосеву), как "культ" (по Флоренскому), или, например, как "научно-техническая цивилизация".

Философия есть открытие несовпадения человека с миром обитаемой им "софии" и с собой как обитателем этого мира. "Пространство", которое допускает это несовпадение и в котором оно происходит, называется в философии мышлением. Оно настолько далеко от "рациональной способности" особого "животного", что скорее уж совпадает с "пространством" самого бытия.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Несколько вольно Анатолий Ахутин пытается выразить то, что строго очертил Мартин Хайдеггер во Второй главе трактата «Бытие и время» и в последующих разъяснениях, в том числе касающихся сути «пространства» мышления/

4. Философское открытие человеком себя в несовпадении со своим миром и с собой этого мира схватывается в нескольких классических формулах. Сократ находит начало философского обращения внимания в дельфийской заповеди: "узнай себя". Речь не о каком-то специальном занятии самопознанием, а об узнавании своего отсутствия и сопряженного с ним незнания (отсутствия истинного мира), то есть об открытии горизонта искомого вообще. Человек сократически узнается как существо ищущее и искомое в искомом же мире. Но и досократовская мысль далеко не просто космогонична. Фраза Гераклита: "Я <всегда> допытывался (искал и вопрошал) самого себя" (DK. В101) говорит о той же внутренней связи поисков себя и мира. Искомое, единственно "мудрое" мыслится как "ото всего отстраненное", как темная странность, онтологическая негативность. Эта негативность и есть "поток" или "огонь" (энергия) мышления, дающего быть "всегда живому" горению бытия.

То же антропо-онто-логическое взаимоучреждение (синергия) ищущей мысли и искомого бытия в известной формуле Парменида: "Одно и то же мыслить и быть" (DK. B3), хотя смысл здесь, кажется, противоположный: мыслить значит схватить, определить, быть значит быть определенным, схватываемым. Как и у Гераклита, эта формула определяет онтологический смысл мышления, а не заимствует его из домашнего обихода (за отсутствием "научной психологии").

С Парменидом намечается внутренний конфликт и раскол философии: определяя смысл бытия, она забывает то ничто, где располагается осмысляющая (определяющая) мысль (то есть человек), негативный смысл бытия заслоняется основанием позитивной онтологии. Собственно философское уморасположение сохраняется и развертывается отныне в споре онтологических софий-докс.

Неустранимую человекосоразмерность онтологии утверждает софист Протагор в известном тезисе "человек-мера". Когда Платон в "Софисте", опровергая Парменида (и самого себя), хочет понять, как может быть небытие, он опирается на феномен "смертного животного", способного заблуждаться, обманывать, фантазировать, создавать вещи из слов, - иначе говоря, всегда уже как-то быть в не-бытии. Платон здесь ищет онтологическое основание возможности человека в его собственном - блуждающем - бытии и тем самым вводит подвижную неопределенность в средоточие бытия.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Поостерегся бы с обобщениями, здесь много сопряженных с Другим нюансов, которые исчерпывающе, на мой взгляд, выявил Хайдеггер во многих своих текстах 1930-х годов и позднее. И Платон не опровергал самого себя, а выявлял/

5. Если относительно античной, онтологически ориентированной философии нам приходится специально выяснять ее антропологический смысл, то в контексте гносеологически ориентированной философии Нового времени под вопросом не столько человек, сколько трансцендентность бытия. Важнейшим постижением философии XX века я считаю утверждение и раскрытие внутренней связанности обоих вопросов в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: "Онтическое отличие человеческого существа /Dasein/ в том, что оно существует онтологично" (Бытие и Время, стр. 12).

Никакая "позитивная" антропология (физиологическая, социологическая, этническая, психологическая…) не касается человеческого существа, если не раскрывается как онтология, как способ осмысливающего раскрытия самого бытия; никакая онтология (метафизическая, теистическая, натуралистическая, спиритуалистическая…) не касается смысла бытия, если не раскрывается как форма и способ бытия человека, то есть сущего, существо которого определяется осмыслением бытия. Этот герменевтический - антропо-онто-логический - круг терминологически означен у Хайдеггера словом das Da-Sein, которое Владимир Бибихин перевел как при-сутствие. Вместе с этим "кругом" дан имманентный метод анализа и развертывания фундаментальной - то есть экзистенциально осмысленной - онтологии.

6. Человек в своем мире являет смысл бытия. Как осмысленное, бытие всегда уже (априорно) понято, истолковано и пущено в ход. В этом смысле заранее определены божественность божественного, человечность человеческого, природность природного, понятность понимаемого, истинность истинного.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Вникаю в этот текст, и приходится «ахутинское» переводить в «хайдеггеровское», что не очень удобно – лучше мыслить в терминологии Хайдеггера/

Как смысл, бытие априорно понято, истолковано - как бытие, оно всегда еще вопрос. Человек не ставит вопрос о бытии в специальном занятии среди других вопросов, он по сути своего собственного бытия есть - в возможности - вопрос о бытии. В своем мире, являющем определенный образ осмысленности (понятости) бытия, человек остается затронутым самим бытием, таким образом не осмысленным. (Конечность человека не в смертности, а в определенности его мира как особого образа осмысления-понимания бытия).

Трансцендентность бытия присутствует в мире как радикальная онтологическая озадаченность человека, как фундаментальная сомнительность его осмысленного ("софийного") мира. Именно в той мере, в какой бытие (das Sein) раскрывается на живом опыте тут-теперь-так бытия (das Da-Sein), оно и укрывается как трансцендентное этому опыту (этой мере, определенности этого смысла).

Экзистенциальное трансцендирование к этой трансцендентности всегда-еще-возможного бытия, выход из априорной понятости в априорное понимание, - есть то, что в философии именуется мышлением и что, следовательно, имеет весьма косвенное отношение к рациональности уже осмысленного мира. В этом смысле Хайдеггер и говорит: "наука не мыслит".

7. Вся система позитивных - естественных и гуманитарных - наук и соответствующих им технологий по сей день принадлежат определенному - а именно, новоевропейскому - миру, то есть определенной априорной понятости бытия, человека, мышления и т.д. К каким бы опытам и практикам мы ни обращались, они будут пониматься научно-техническим образом, пока мы не зададимся вопросом об онтологических основах (началах) этого образа мира и отвечающего ему образа мысли. А это дело философии - выявлять априорные основы сбывшегося мира и тем самым открывать возможность иного.

МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Из-за неотточенности используемых Анатолием Ахутиным терминов и формулировок может создаться впечатление, будто наряду со «сбывшимся миром» человека есть ещё возможность некоего «иного мира». На самом деле человек Dasein в своем основоустройстве-экзистенциале In-der-Welt-sein («бытие-в-мире») охватывает всё мыслимое и соответственно всё возможное сущее, не допуская какого-либо «иного мира» сущего. «Dasein есть сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Dasein экзистирует. Dasein есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему Dasein принадлежит его всегда-моё (die Jemeinigkeit) как условие возможности собственности и несобственности (Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit). Dasein экзистирует всегда в одном из этих модусов, соответственно в их модальной индифферентности. Эти бытийные определения Dasein должны быть теперь однако увидены и поняты a priori на основе бытийного устройства, которое мы именует бытием-в-мире» (Бытие и Время, стр. 52-53). "Иного мира" сущего нет и быть не может вне собственного или несобственного "мира" человека, но человек из глубин своего сущего способен вопрошать-экзистировать и понимать своё бытие и синергийствовать с ним лишь при встрече с трансцедентным Другим, которое Бёме открылось "тёмной природой в Боге" и которое Шеллинг называл "сверхсубстанциональным" в Боге и которое Хайдеггер подразумевал за потувременным-потубытийным Ereignis.